Освещая – насколько я могу осветить – в главе о средних мирах Шаданакара характер связи между человечеством и сакуалой Даймонов, я упомянул о расе метапрообразов, обитающей подле даймонов и имеющей большое значение для понимания некоторых произведений искусства Энрофа.

Лев Толстой – отец Андрея Болконского, хотя, конечно, и не в том смысле, в котором он был отцом Сергея Львовича или Татьяны Львовны. Интуиция гениального художника, синтетически создававшего образ Андрея из отдельных психических и физических черт разных людей, уловила сквозь эту амальгаму, как через своеобразный эфирный фокус, похожий, но ещё более значительный образ существа из Жерама – того слоя в сакуале Даймонов, который играет для них ту же роль, что Энроф для нас. Это было существо из расы метапрообразов – отставшей в своём развитии от даймонов и опекаемой ими расы. Я упоминал уже, что они чрезвычайно схожи с людьми как своим внешним обликом, так и душой. Образ Андрея Болконского воспринимался и творчески сопереживался миллионами людей, читавших эпопею Толстого. Психическое излучение этого людского множества необычайно усилило этот объективно существующий, созданный Толстым эфирный образ Андрея, а для метапрообраза, связанного с ним, он стал одним из материальных облачений, чем-то вроде его эфирного тела, чем-то необходимым ему для дальнейшего развития, вернее – облегчающим и ускоряющим его развитие, как бы наполняющим новыми горячими силами и полнотой жизни его существо. Проанализировать этот процесс точнее я не в состоянии. Возможно, что в следующем эоне, когда преображённое человечество приступит к спасению сорвавшихся в магмы и ядро Шаданакара, тот, кто нам известен как Андрей Болконский и ныне находящийся в Магирне, обретёт своё воплощение в Энрофе и примет участие в великом творческом труде вместе со всеми нами. А в текущем эоне каждый из метапрообразов, получивших эфирное облачение от художников Энрофа, <не только> вбирает наши психические излучения, им вызванные, в свой состав, но и воздействует обратно на множество конкретных человеческих психик: он тормозит их становление либо способствует ему – в зависимости от природы, которая ему сообщена его творцом-художником. Вот почему общечеловеческий долг отцовства снимается с великих художников: снимаясь, он заменяется долгом отцовства другого рода. Данте, Леонардо, Рафаэль, Микеланджело, Сервантес, Шиллер, Моцарт, Бетховен, Лермонтов, Гоголь, Чехов, Глинка, Чайковский, Мусоргский и десятки других художественных гениев и вестников не имели детей, но никакой наш моральный инстинкт не вменяет им этого в ущерб именно потому, что все мы бессознательно знаем, что долг отцовства был ими выполнен, хотя и не так, как это происходит обыкновенно.

Было бы грубым упрощением полагать, будто за всеми человеческими образами художественной литературы и искусства стоят метапрообразы из мира даймонов. Напротив, – они стоят лишь за ничтожным меньшинством из этой необозримой галереи: обычно за теми, кого мы называем типами, и за очень крупными индивидуальностями. Но в тех случаях, когда они стоят, смысл создания художником человекообраза является двусторонним. Во-первых, через его посредство совершается могучее воздействие на человеческие существа нашего слоя. Во-вторьгх, повторяю, создаётся тонкоматериальное облачение, сообщающее жизненные силы метапрообразу к сокращающее его путь в сакуале Даймонов.

Ясно, однако, что художник не может быть свободен от кармической связи с отображёнными им метапрообразами и от кармической ответственности за их судьбу, – подобно тому, как человек-отец несёт ответственность за судьбу рождённых и воспитанных им детей. Гоголь затратил огромные усилия и поистине титанический труд, чтобы помочь в восходящем пути тем, кому он когда-то дал имена Собакевича, Чичикова или Плюшкина. Предчувствовал ли он это при жизни или нет, но всем известно, что он уже тогда страстно мечтал и даже пытался художественно предварить так называемое обращение главных персонажей «Мёртвых душ», то есть их сознательное вступление на восходящий путь. Недовершённое в жизни совершается художником в посмертии и на этот раз.

Чем значительнее созданный художником человеко-образ, тем большие возможности открывает он перед метапрообразом. И тот, кто был отображен Гёте как Фауст, скоро вступит в Синклит Мира, где давно уже пребывает Дон Кихот, а во втором эоне станет грандиозной личностью среди преображённого человечества.

Для человека с раскрывшимися духовным слухом и зрением встреча с тем, кто нам известен и нами любим как Андрей Болконский, так же достижима и абсолютно реальна, как и встреча с великим человеческим духом, которым был Лев Толстой. Вопрос – в раскрытии соответствующих, в каждом из нас заложенных органов восприятия и в том, в который именно из иноматериальных слоёв Шаданакара проникли мы благодаря этим органам.

Сколь фантастично ни казалось бы всё, что я здесь говорю, и сколько бы насмешек ни вызвал уверенный тон этих высказываний, я иду навстречу любым насмешкам, но не могу взять назад ни одной из формулированных здесь мыслей.

Однако после сказанного уже не может показаться странным следующее: роль крылатого даймона по отношению к человеку – носителю дара и миссии заключается, в смысле метода его воздействия, в том, что он прежде всего снимает запоры с хранилища творческого импульса, заложенного в вестнике, как и во всяком человеке, и этим способствует тому, что в творческое лоно художника устремляется поток оплодотворяющих впечатлений жизни, отливаясь в тот или иной образ; во многих случаях – в человеко-образ. Дальнейшая же работа даймона над астралом вестника преследует цель ослабления косности тех эфирно-физических преград, которые отделяют человеческое сознание от высших способностей, заложенных в астральном теле. При этом, в зависимости от художественной и личной индивидуальности данного художника, а также в зависимости и от характера его миссии, работа даймона может быть сосредоточена в особенности на какой-нибудь одной из этих способностей: на духовном зрении или слухе, на глубинной памяти, на способности созерцания космических панорам и перспектив, на способности высшего понимания других душ человеческих – можно назвать её способностью духовного анализа – и, наконец, на способности к Любви в самом высоком смысле этого слова. В отдельных случаях работа даймона может направиться на раскрытие исключительно одной из этих способностей, а её раскрытие облегчит и ускорит его работу над другими способностями уже в другой, более поздний период жизни вестника на земле. Нечто схожее происходило, например, с Чеховым. Его миссией было пронизание искусства слова любовью к людям в такой мере, к какой только приближались Диккенс и Достоевский. Чехов стоял на совершенно прямом пути. Закрытость его духовного зрения, слуха, способности созерцания космических панорам – всё это было явлением временным, вызванным тем, что работа даймона была устремлена на раскрытие в нём дара высшей любви, и когда эта фаза работы была бы завершена, остальные способности раскрылись бы одна за другой с потрясающею быстротой. К семидесяти годам Чехов являл бы собой образец сочетания гениальности и святости. Этому помешала только смерть в 44-летнем возрасте, только она.

Существует некий закон масштабов: становящаяся монада делается тем более великой, чем глубже были спуски, которые ею совершены, и страдания, которые пережиты. Монада эманирует из Отчего лона в материю не для того, чтобы скользнуть по поверхности одного из слоёв планетарного космоса, а для того, чтобы пройти его весь, познать его весь, преобразить его весь и, возрастая от величия к величию, стать водительницей звёзд, созидательницей галактик и, наконец, соучастницей Отца в творении новых монад и вселенных.

Отсюда – наше чувство благоговения и преклонения не только перед категориями прекрасного и высокого, но и перед категорией великого.

Отсюда – возникновение в нашей душе этого чувства при соприкосновении с такими образами, как Эдип, Прометей, Фауст, Дон Жуан, Брандт.

И именно грандиозные масштабы заложенных в них потенций отличают «детей Достоевского».

Чем, в сущности, оправданы всевозможные, без конца варьируемые от романа к роману, от персонажа к персонажу «инфернальные» спуски этих героев? Какое положительное значение могут принести наши блуждания вслед за ними по лабиринтам этих страстей, этих убийств и самоубийств, телесных и духовных растлений, по самым тёмным излучинам душевного мира? Не чреваты ли такие странствия, напротив, опасностями – поддаться соблазну, перейти к подражанию, к совершению таких же непростительных, даже преступных действий?

Те, кто любит Достоевского, часто ссылаются в оправдание на то, что великий писатель учит различать в самой падшей душе «искру Божию», что он внушает сострадание к несчастным и т. п. Сострадание он действительно внушает, и сострадание великое. Но всегда ли? Неужели главным компонентом в нашем отношении к Ставрогину, к Петру Верховенскому, к Свидригайлову будет сострадание? Да и обнаружение «искры Божией» в Верховенском или Смердякове служит плохим утешением; их преступных действий оно не оправдает и не смягчит. Дело в другом: в том, что их в какой-то мере – не то что оправдывает, но заставляет нас верить в высокие возможности их потенций, иррационально нами ощущаемый масштаб их. Это значит, конечно, не то, что с них снимается ответственность за совершённое, а то, что у нас (во всяком случае, у читателя, обладающего метаисторическим мироощущением) возникает уверенность, что чем глубже спускались эти одержимые соблазном души, чем ниже были круги, ими пройденные опытно, тем выше будет их подъём, тем грандиознее опыт, тем шире объём их будущей личности и тем более великой их далёкая запредельная судьба.

Как художник-этик, пробуждающий наше сострадание к несчастным и падшим, Достоевский велик – так велик, что этого одного было бы достаточно, чтобы упрочить за ним навсегда одно из первых мест в пантеоне всемирной литературы. Не менее, вероятно, велик он и как художник-вестник Вечно-Женственного; только искать веяние этого Начала нужно не в замутнённых, душевно искалеченных, внутренне потерявшихся, снижаемых собственной истеричностью образах Настасьи Филипповны или Катерины Ивановны, а в том варианте общечеловеческой темы, на Западе разработанной в лице Маргариты и Сольвейг, который у нас создал именно Достоевский. История Сони Мармеладовой и Раскольникова – это потрясающее свидетельство о том, как das Ewig Weibliche zieht uns heran*.

Но ещё более велик Достоевский именно тем, что проводит нас, как Вергилий проводил Данте, по самым тёмным, сокровенно греховным, самым неозарённым кручам, не оставляя ни одного уголка – неосвещённым, ни одного беса – притаившимся и спрятавшимся. В этом и состояла главная особенность его миссии: в просветлении духовным анализом самых тёмных и жутких слоёв психики. В этом отношении он является не только великим, но, пожалуй, глубочайшим писателем всех времён. Дальше перед ним начиналось другое: пронизывание таким анализом и светлых слоёв, но на этой дороге он едва успел сделать первые шаги.

Во всяком случае, если для тех конечных целей демиурга, о которых я говорил в предыдущей главе, нужно предельно расширить границу личности и включить в зону, ею охваченную, самые кромешные слои инфрафизики (ибо пока они не изведаны, они не могут быть и просветлены), то никто не сделал для этого так много, как Достоевский.

Я не случайно упомянул Данте. Но, чтобы правильно понять эту связь, следует ясно отдавать себе отчёт в различных планах, различных формах и стадиях подобного спуска в инфрафизические слои.

Работа даймона над Достоевским сосредоточивалась преимущественно на развитии его способности высшего понимания других человеческих душ; другие его духовные органы оставались только приоткрытыми. Поэтому в его творениях заключены не прямые, не открытые образы иноматериальных реальностей, как у Данте, но их функции в слое человеческой психики, человеческих деяний и судеб. Человек, сохранивший о подобных спусках воспоминание более отчётливое, мог бы различить функции таких слоёв нисходящего ряда в психике и деяниях многих героев Достоевского. Он обнаружил бы функции Дуггура, Шим-бига и Дна в душе Ставрогина и Свидригайлова; Друккарга и Гашшарвы – в душе Петра Верховенского, функцию Гашшарвы и Цебрумра – слоя грядущего антицеркви антихриста – в Великом Инквизиторе. В личности Ивана Карамазова обнаружились бы функции многих различных миров и восходящего, и нисходящего ряда. Глава «Кана Галилейская» – явное воспоминание о Небесной России, может быть, даже отблеск Голубой пирамиды – Трансмифа Христианства, – и вообще в психике Мышкина, Алёши Карамазова, особенно старца Зосимы, чувствуются следы полузабытых странствий по очень высоким слоям. В образ и даже в слова Хромоножки вложено воспоминание о великой стихиали – Матери-Земле.

Галерея человеческих образов, созданных Достоевским, не имеет себе равных, и не в одной только русской литературе. Недаром ни один русский писатель, кроме Толстого, не пользуется такой незыблемой всемирной славой. Каждому известно, что идеи философские, религиозные, нравственные, психологические, социально-исторические, культурные, выдвинутые Достоевским, поистине неисчислимы. Я ограничусь указанием лишь на две из них, имеющие, с метаисторической точки зрения, значение совершенно особое.

Первая – это та трактовка революционного движения того времени, за которую Достоевский получил впоследствии прозвание «пророка русской революции». В «Бесах» можно обнаружить массу деталей, верно подмеченных Достоевским у народовольцев, но не передавшихся их историческим преемникам. Эти последние именно потому и отрицают своё родство с персонажами знаменитого романа и считают его вообще поклепом на революцию. Но если суметь отделаться от этой ослеплённости яркими деталями, обнажится некая субстанция, общая как для Верховенского и его сподвижников, так и для их исторических потомков, – некий «корень вещей». И те, и другие жаждали крушения существующего порядка, дабы «строить самим». Те и другие шли к этому путём расшатывания общественных устоев и, наконец, вооружённого переворота. Те и другие не только были беспощадны и лишены всякого намёка на чувство жалости, благодарности или снисхождения, но ненавидели всё, им мешающее, жгучей, мстительной, неудержимой ненавистью. Одни предвидели, а другие осуществляли на свой лад необходимость пустить легенду об «Иване-царевиче», чудотворном вожде. Одни мечтали, а другие осуществляли «раз в несколько лет всеобщую судорогу», уносящую гекатомбы жертв. Одни мечтали, а другие осуществляли воспитание новых поколений, воображающих себя свободными и лишёнными души. Те и другие – две последовательные стадии в развитии одной и той же тенденции, несмотря на то, что метаисторические силы, стоявшие за каждой из этих стадий, были, как постараюсь я показать впоследствии, не идентичными, хотя и весьма родственными.

Другая идея Достоевского имеет не менее прямое отношение к конечным целям демиурга и вообще к нашему и общечеловеческому будущему. Идея эта изложена в известном диалоге Ивана Карамазова с иноками в монастыре (глава «Буди, буди!»). Заключается же идея в уповании на то, что в историческом будущем осуществится нечто, противоположное римской католической идее превращения церкви в государство (так, по крайней мере, понимал католическую идею Достоевский): превращение государства в церковь. 75 лет назад такая идея казалась каким-то утопическим анахронизмом, 25 лет назад – бредом мистика, оторванного от жизни; сейчас же она заставляет призадуматься; через 10 или 20 лет она начнёт своё победоносное шествие по человечеству. Естественно, что задачу эту Достоевский возлагал не на Розу Мира, предвидеть которую в XIX веке не мог даже он, а на православие.

Явственными признаками провиденциальности отмечена и судьба самого Достоевского. Конечно, страдание есть всегда страдание, и сердце может сжиматься от жалости и сочувствия, когда мы читаем о бесконечных мытарствах и мучениях, из которых была соткана внешняя сторона этой жизни. Но, как ни ужасны с гуманистической точки зрения даже тягчайшие её события, они были абсолютно необходимы, чтобы сделать из человека и художника того великана, каким он стал. Таковы – его эпилепсия, аномальный облик его сексуальной сферы, безудержность и страстность его натуры, минуты его на эшафоте, пребывание его на каторге и даже, по-видимому, его бедность.

Но почему-то почти не отмечается в литературе о нём факт исключительной важности: а именно то, что в последние годы своей жизни Достоевский освобождался, одна за другой, от страстей, требовавших преодоления и изживания: для него наступила пора очищения. Великое сердце, вместившее в себя столько человеческих трагедий, исходившее кровью за судьбу стольких детей художественного гения, опрозрачнивалось от мути, и вместе с тем возрастали силы любви. И когда читаешь некоторые страницы «Братьев Карамазовых», например главы о капитане Снегирёве или некоторые абзацы о Димитрии, охватывает категорическое чувство: чтобы так любить, так обнимать состраданием и так прощать, надо стоять уже на границе праведности.

Конечно, в своём посмертии Достоевский получил такие возможности к спасению и подъёму своих метапрообразов, каких мы не можем знать. И в этом отчасти и заключалось, во всяком случае в известный период, его посмертное творчество. Скоро начался и другой труд: быть Вергилием спящих по кругам инфрафизики.

Но если это мы ещё способны представить себе, то дальнейшие творческие его ступени уводят в такую высь и приобретают такой масштаб, что воспринять мы сможем их только тогда, когда сами вступим – духовидением при жизни или всем составом нашим после смерти – в затомис нашей метакультуры.

Говоря о предпосылках, без которых рождение Розы Мира немыслимо исторически и психологически, я отметил, как одну из важнейших, снимание исконного противоречия двух начал: аскетически-духовного и так называемого «языческого». Аскетическое начало, как самодовлеющее, было оправдано метаисторической диалектикой на ранних этапах многих метакультур; в метакультурах же христианских, как это говорилось уже не раз, оно было связано с прерванностью, недовершённостью миссии Христа. И надо застрять именно на этом этапе, чтобы продолжать думать всерьёз, будто цель мирового становления исчерпывается спасением нескольких сот тысяч праведников. Подобная мысль возможна при кругозоре первых веков христианства; историческое христианство формировалось, опираясь на данные именно такого кругозора; большею широтой не отличались – да и не могли отличаться – и другие религии, формировавшиеся полтора-два-два с половиной тысячелетия тому назад. Единственной наполовину удавшейся попыткой хоть немного изменить окостеневшую догматику была Реформация. Но Ренессанс и Реформация представляют собой чрезвычайно сложные метаисторические узлы. Трансфизическое чудовище, стоявшее за Инквизицией, начало действовать гораздо раньше, чем инквизиция появилась на исторической арене, и вызвало своими действиями раскол светлых сил. Одни из них стремились к очищению христианства, но и среди них не было единства: внутри этого стана определилось две направленности; первая – отразившаяся крайне замутнённо в Реформации, вторая – во внутреннем, хотя и слабом, стремлении католичества к очищению церкви от гнусных грехов предыдущего этапа. Другая же часть светлых сил сочла за необходимость временно отойти от исторически сложившихся форм христианства совсем, надеясь, что на пути развития светской, гражданственной гуманности Европа придёт постепенно к новому осмыслению идеалов Христа. Таким образом, Реформация и Ренессанс оказались под знаком двух противных сил: только что описанной силы светлых начал, лишившейся единства и общей направленности, – и силы демонической. Естественно, что как только ослабело внешнее религиозное принуждение, в неподготовленную душу хлынули потоки из разных тёмных миров: Мудгабра, Юнукамна, Дуггура. Усилилось влияние каросс. Немало сделал и сам Урпарп. Расширение пропасти между наукой и этикой инспирировалось, разумеется, им, дабы привести науку к полной изоляции от нравственности, религии и вообще духовности. Над этим старались специальные существа, игравшие роль как бы тёмных даймонов. Они вмешивались и направляли деятельность даже людей совершенно светлой воли; не свободны от их воздействия были даже Коперник, Галилей и Декарт. За спиной Леонардо такой даймон стоял всю жизнь, хотя к концу его инвольтация была подавлена влиянием Света. Входили, так сказать, в план демонических сил и многие крупные художники Ренессанса, например Тициан, но его стихийность и чрезвычайная неотчётливость сознания помешали Урпарпу сделать из него такого профанатора и соблазнителя, какого ему хотелось. Не вполне чисто даже творчество Рафаэля. «Энрофизация» представлений о высших мирах Шаданакара – такое определение звучит прозаично и плоско, но и творчество Рафаэля, и весь Ренессанс стоят под знаком именно этого процесса. Несмотря на все художественные достижения, это был некоторый шаг назад, хотя и логический, и неизбежный, если не забывать – никогда не забывать! – о трагических последствиях недовершённости миссии Христа.

Вожди протестантизма свернули на путь не обогащения мира религиозных идей, прозрений и чувств, а его обеднения за счёт извергаемых из него элементов мистериальных, магических, а также за счёт ослабления роли элемента религиозно-эстетического. При этом в пылу борьбы с Римом были отвергнуты и какие бы то ни было надежды на духовное руководство государством со стороны религиозно-нравственных инстанций, хотя бы только как мечта о далёком будущем. Эта ущерблённость протестантизма не могла окупиться частичным оправданием мирского начала, потому что связывалась не с ограничением исключительных требований аскетической духовности, а с полным отказом от этих начал, и потому ещё, что у самого мирского начала отнимали перспективы его преобразования и просветления. Лютер исказил своё долженствование и самозванно присвоил миссию. Он мог бы стать папой, ему была бы дана власть для очищающих реформ. Вместо этого он сделал то, что сделал: он оказался повинен в дроблении западной церкви и в духовном опустошении отколовшейся её половины. Неудивительно, что ему пришлось испытать нисходящее посмертие и лишь к нашему времени подняться до Синклита Германии.

Дальнейший ход культурно-исторических процессов на Западе показал, что протестантизм в сущности оказался очередной ступенью общего, с раннего Ренессанса начавшегося и через гуманизм прошедшего движения – так сказать, «обезрелигиозирования» жизни (да извинят меня за ещё одно неуклюжее слово; постараюсь его не повторять). Разумеется, сами деятели Реформации не могли этого знать и понимать, но такова была объективная направленность их деятельности, субъективно истолковывавшейся ими, конечно, совершенно иначе. Это мчался над христианским человечеством Красный Всадник Апокалипсиса – тот самый, в конце пути которого живёт наше поколение. Следующей после Реформации ступенью этого процесса послужили эмпирическая философия в Англии, развитие наук, эмансипировавшихся от религии и этики; а затем – энциклопедисты с их наполовину деистической, наполовину материалистической философией, сделавшей уже только одну, да и то жалкую и бессильную попытку при Робеспьере – превратиться в культ. Далее последовала ступень научно-философского материализма и, наконец, в XX веке достигнут конец лестницы в виде возведения одной из разновидностей материализма в ранг государственного, всеобщеобязательного учения и его догматизация.

Это совершилось уже не на Западе, а в стране, этапа протестантизма не проходившей и даже философского деизма едва коснувшейся, а прямо заимствовавшей извне идеи гораздо более позднего этапа. Но почва, сделавшая возможной для России историческую прочность такого заимствования, была, опять-таки, не чем иным, как отставанием исторического христианства (на этот раз в его православной разновидности) от объективного расширения культурного кругозора и от стремительных сдвигов психологии. Так мстило мирское «языческое» начало за своё угнетение в течение многих веков. Новые формы, в которые это культурное движение отливалось в XIX столетии, можно и должно рассматривать именно как западные интеллектуальные формы для исконно русского, правильнее – россианского содержания. Формами этими были: заимствованные с Запада социальные доктрины – фурьеризм, социализм, анархизм; художественно-литературные жанры – роман, новелла, трагедия, комедия; бытовой жанр в живописи; симфония, соната, опера, музыкальная драма; критика и публицистика... Общим же содержанием их оказалось энергично отстаивающее свои осознанные наконец права жизнеутверждающее и социально-преобразующее мирочувствие. Но знак времени был уже иным. И если прароссианство отнюдь не было лишено духовности, только духовность эта была связана с Навной и с мирами стихиалей, а не с Трансмифом христианства, то новая стадия в этом движении знаменовалась почти полным угасанием элементов магических и мистериальных и бурным проявлением и ростом импульсов социально-реформаторских и революционно-политических. Таким образом, подпочвенные струи вырвались на поверхность культуры и в первой половине XX века затопили страну со всеми её церквами и монастырями.

Применительно к этому процессу метаисторическая диалектика заключается в том, чтобы понять двойственность самого россианского движения в культуре – светлой стихиальности, то есть оправданности одних её сторон, и тёмной демоничности других; прогрессивности его на одной стадии и регрессивности на другой. (Под регрессивными я понимаю, конечно, такие явления, которые выражают собою борьбу с Провиденциальным началом в человечестве и в космосе).

Любовь к миру не только оправдана, но непременна: без неё невозможно ничто, кроме себялюбивых устремлений к индивидуальному самоспасению.

Но есть любовь и любовь.

Любовь к миру, то есть к среде природной и к среде культурной как к источникам пользы только для нас и наслаждения только для нас, и притом таким источникам, какие должны превратиться полностью в нашего слугу и раба, – вот то, без чего должно.

Любовь к миру как к прекрасному, но искажённому, замутнённому, страдающему и долженствующему стать ещё прекраснее, чище и блаженнее через века и эоны нашей работы над ним, – вот та любовь, без которой нельзя. Это не значит, конечно, что силы Природы нельзя обращать на пользу человеку; это значит только, что наряду с таким обращением должно совершаться и обратное: обращение сил человека на пользу – и духовную пользу – Природы.

Любовь к жизни как к сумме наслаждений и польз для нас либо же как к материалу, который мы насильственно и тиранически претворяем в то, чего хотим, – вот импульс, подлежащий безоговорочному и полному преодолению в нас самих.

Любовь к жизни как к мировому потоку, творимому Богом, иерархиями и человеком, благословенному во всём, от созвездий и солнц до электронов и протонов – во всём, кроме демонического, – прекрасному не только в нашем слое, но и в сотнях других слоёв, и ждущему нашего участия в нём во имя любви, – вот то, без чего человечество придёт лишь к абсолютной тирании и к духовному самоугашению.

И это не значит, опять-таки, что чувственная радость сама по себе пребывает для человека чем-то запретным. Наоборот, это значит только, что такая радость оправдана, если не увеличивает суммы страданий других существ и уравновешивается в нас самих готовностью принимать от жизни не только наслаждение, но и скорбь, и труд, и долг.

Подобная чёткость разграничений ещё не могла быть достигнута в прошлом столетии. Смешение этих форм любви к миру и к жизни было ещё неизбежно. Но усиление их, накал, подъём были необходимы, и с этим связана миссия нашего второго из величайших художественных гениев – Льва Толстого*.

Сколько бы других, более частных задач ни выполнил в своём литературном творчестве Толстой, как бы велики ни были созданные им человеко-образы, сколько бы психологических, нравственных, культурных вопросов он ни ставил и ни пытался разрешить, но для метаисторика самое главное в том, что им осуществлена была могучая проповедь любви к миру и к жизни. Жизни – не в том уплотнённом, сниженном, ничем не просветлённом смысле, в каком понимали её, скажем, Бальзак или Золя, а к жизни, сквозь формы и картины которой именно сквозит свет некоей неопределимой и невыразимой, но безусловно высшей Правды. В одних случаях эта Правда будет сквозить через грандиозные исторические коллизии, через войны народов и пожары столиц, в других – через великолепную, полнокровную, полнострастную природу, в третьих – через индивидуальные искания человеческих душ, их любовь, их неутолимое стремление к добру, их духовную жажду и веру. Вот такую проповедь Толстой, как гений и вестник, и должен был осуществлять – и осуществлял – зачастую вопреки намерениям его логизирующего, слишком рассудочного ума; проповедь – не тенденциозными тирадами, а художественными образами, насыщенными до предела именно любовью к миру, к жизни и к стоящей за ними высшей Правде, – образами, которые сильнее всех тирад и обязательнее всякой логики.

Он любил, и наслаждаясь этой любовью, учил любить всё: цветущую ветку черемухи, обрызганную дождём, – и трепещущие ноздри горячей лошади; песню косарей, идущих по дороге, и от звуков которой точно колышется сама земля, – и крепкие икры бегающих мальчишек; бесприютную старость Карла Ивановича – и усадебные идиллии Лёвиных и Ростовых; духовную жажду, уводящую Пьера к масонам, а отца Сергия – в странничество, – и хруст снега под торопливыми шагами Сони, когда её озарённое зимней луной лицо приближается к губам Николая со всей чистотой юности и красотой влюблённости; огненную молитву юродивого Гриши – и физическое наслаждение от скачки верхом и от купания, от питья ледяной воды из ручья и от бального наряда, от полевой работы и от чувственной любви.

Но строфы пушкинского «Пророка» недаром выжглись раз и навсегда на первых страницах великой русской литературы. То самое, что привело Гоголя к самосожжению, привело Толстого к отречению от своих художественных созданий и к попытке воплотить образ Пророка в себе самом.

Всю мою жизнь я слышу со всех сторон сокрушения любителей литературы об уходе Толстого в область религиозно-нравственной проповеди. «Сколько гениальных художественных творений лишились мы из-за этого!» – Подобные стенания доказывают лишь непонимание личности Толстого и детскую непродуманность того, что такое русская художественная гениальность. На склоне жизни каждого из гениев России возникает мощная, непобедимая потребность: стать не только вестником, а именно пророком – гонцом горнего мира, выражающим высшую Правду не одними только образами искусства, но всем образом своей жизни. Найти такой синтез и воплотить его в реальности дано только ничтожным единицам. Лев Толстой не нашёл его и в проповедничестве своём не создал ничего, равноценного «Войне и миру». Но поступить он мог только так и никак иначе.

Трагедия Толстого заключается не в том, что он ушёл от художественной литературы, а в том, что дары, необходимые для создания из собственной жизни величавого образа, который превышал бы значительность его художественных творений, – дары, необходимые для пророческого служения, – остались в нём нераскрытыми. Духовные очи не разомкнулись, и миров горних он не узрел. Духовный слух не отверзся, и мировой гармонии он не услышал. Глубинная память не пробудилась, и виденного его душою в иных слоях или в других воплощениях он не вспомнил. Шаданакар остался ему неизвестен, метаистория – непонятна, исторические процессы и цели – неразгаданы, а любовь к миру и требования духовности – не примирены. Его проповеди кажутся безблагодатными потому, что рождены они только совестью и опираются только на логику, а духовного знания, нужного для пророчества, в них нет.

Но духовная жажда его была так велика, а чувство долга проповеди так неотступно над ним довлело, что тридцать лет он пытался учить тому, что подсказывала ему совесть. А так как совесть его была глубока, разум остр, а словесное мастерство – колоссально, то безблагодатная проповедь оказалась достаточно сильна, чтобы вызвать образование секты и даже перекинуться далеко за рубеж, рассеивая семена идеи о непротивлении злу злом, – семена, падавшие в некоторых странах на подготовленную почву и давшие потом такие всходы, как социально-этическая доктрина Махатмы Ганди.

Таким образом, нам через пятьдесят лет начинает брезжить суть происшедшего с Толстым. Он принял свою духовную жажду за призыв к проповедничеству; своё покаяние – за право учительного обращения к миру; своё вступление на длительный и тернистый путь к пророчеству – за санкцию на пророчество. Он опередил самого себя.

Но преждевременное проповедничество, усиливая его гордыню и запутывая его в противоречиях, не ускоряло, а замедляло его движение по тому отрезку пути, какой оставался ему до раскрытия внутренних даров и до превращения в пророка. Ему казалось, что нужен ещё какой-то героический акт: не то – мученичество за веру, не то – подвижнический уход от общества и от культуры. И действительно: если бы он не заблудился среди нагромождений своего рассудка, если бы ушёл из дому лет на двадцать раньше, сперва – в уединение, а потом – с устной проповедью в народ, совершенно буквально странствуя по дорогам России и говоря простым людям простыми словами о России Небесной, о высших мирах Шадана